列文森的“剃刀”——傳統文明與廣泛性
作者：趙金剛（清華年夜學哲學系副傳授）
來源：作者授權儒家網發表，原載《開放時代》2023年第5期
內容撮要：列文森在《孔教中國及其現代命運》中提出的廣泛性轉換的觀點是觀察當下傳統文明的“剃刀”。列文森有費正清學派的佈景，并且遭到韋伯的中國研討的影響。他通過對孔教與近現代中國的周全考核，認為在進進近代之后，儒家便不再是中國社會的廣泛性原則而進進了“博物館”，在現代中國發揮廣泛原則感化的是現代世界的精力。他認為，無論是“中體西用”還是“平易近族主義”的敘事，都放棄了傳統的廣泛性而接收了新的廣泛價值。是以，明天建基于“國性”“特別性”而來的對傳統的辯護，在列文森看來都不夠充足。不過，列文森的這種“一元廣泛”的觀點也可以從分歧的角度加以檢討。總之，若何懂得傳統文明的廣泛性，若何懂得傳統與馬克思主義的關系，這些是我們面對列文森的“剃刀”時所必須深刻思慮的問題。
關鍵詞：列文森 廣泛性 孔教 現代
當今中國年夜陸所面臨的傳統文明復興的總體局勢，其背后的“理與勢”值得以學理的方法研討和思慮，活生生的、參與這場復興運動的人的各種社會文明心思，更是值得關注和剖析。在傳統文明“復興”的敘事當中，“平易近族”或“平易近族性”往往高揚，這樣一種敘述會不會導致一種狹隘的平易近族主義？抑或使我們不自覺地落進文明沖突的圈套？這些問題都值得我們思慮。明天我們是要建構一種單純的“處所”的“中華文明”，還是讓再次復興的中華文明具有世界意義，以一種廣泛性的姿態從頭登場？一切對傳統文明懷有熱忱的人，均需求明智空中對這一問題。在這方面，列文森在《孔教中國及其現代命運》[1]一書中提出的觀點，無疑成為一把“剃刀”，檢驗著明天持傳統文明立場的人的“感情與明智”——在哲學上，“奧卡姆剃刀”旨在剪除多余的概念，在筆者看來，列文森的觀點正對我們明天若何對待傳統文明構成類似的“剃刀”，即剔除我們觀察傳統文明時的多余條件，反思我們在觀察傳統文明時能否摻雜了不用要的“感情”性原因，以及探討我們在觀察傳統文明時能否將傳統置于“第二性”，而沒有興趣識到我們在思維底層上已經接收了其他價值系統的規約。我們能否接收得了列文森所提出的一系列問題的考驗、考核，其實關系到我們本身對待傳統的態度，尤其是對待傳統能否真誠。對列文森觀點做出的回應，則關系到我們若何給出“傳統在明天的整個中國的文明建構和社會建構當中，應該發揮什么樣的感化、處于怎樣的地位”[2]這一問題的謎底。在這種意義上，我們只要經受列文森“剃刀”的考驗，才幹更來源根基空中對傳統自己。
列文森最為中國學界所熟習的，是其對以孔教為代表的中國傳統文明已走進“博物館”的判斷——“孔子光榮地隱退到博物館的寂靜之中”，[3]孔教已經掉往了一切現實意義，只是博物館中的陳列品，不再是“活物”。
列文森能夠得出這一判斷，與其對孔教與近現代中國的周全考核有關。《孔教中國及其現代命運》三部曲，采取“復調”敘事的方法，從三個分歧的角度出發，梳理了整個傳統文明在中國近現代時期命運的轉折。第一卷側重思惟，第二卷側重政治軌制，第三卷側重歷史意義。作者描繪了近代中國各種思潮、主張背后的“文明心思”，是以我們可以將這三部曲視為一部“心思史學”著作。此種描寫以明天的學術觀點來看，或許未必正確，但列文森卻在書中給出了邏輯一貫的敘事，這樣的敘述形式，使得列文森的問題意識得以在讀者眼前逐漸彰顯，其博物館說也得以“公道”地呈現出來。更為主要的是，列文森的諸多心思描寫在明天依舊有“回響”：無論是傳統的還是反傳統的心思，其形式似乎都早已被列文森類型化。
一、列文森與韋伯
懂得列文森的中國敘述，需求考核兩方面佈景：一是費正清學派及其影響，二是韋伯對中國的研討以及列文森對韋伯的懂得。費正清學派盼望全方位地觀察中國，其研討包括兩重向度：政治的與學術的。在政治方面，費正清學派盼望為american對華政策服務，在當時試圖搞明白何故共產主義能夠在中國獲得勝利，american對華政策緣何掉敗。這一政治目標反應在學術上，則為對華政治、經濟、文明的全方位研討。列文森繼承并發展了費正清的“沖擊-回應”形式，并通過對中國近代思惟的周全梳理，給出了他關于共產主義何故獲得勝利的謎底：共產主義現代性的廣泛形式，最為勝利地安頓了近代以來中國知識分子的“心思”，化解了價值-感性的二元對立，用唯物史觀對中國從傳統到現代的進程進行了“連續性”的解釋。這方面學界關注、研討較多，本文不做贅述。[4]
從深層學理上看，韋伯對列文森的“安慰”和“影響”亦不成忽視。恰是在費正清的基礎觀點之上并接收了韋伯的相關洞見，列文森才得以提出其焦點觀點。20世紀50年月，american出現“韋伯熱”，[5]列文森遭到這一熱潮的影響，并參與此中。較為明顯的體現即是，針對韋伯的《孔教與道教》一書，列文森曾有專門的書評——《評韋伯的〈孔教與道教〉》（1953年）。列文森歸納綜合了該書的基礎內容：
現代資本主義的發展并未在中國出現，韋伯師長教師把孔教倫理看作阻礙這一發展的原因。由于孔教與清教在幾個關鍵點上構成了鮮明的對比——儒家“正人”的美學價值、自足性的觀念與清教的“天職”觀念，儒家適應世界的理念與清教以感性方法轉變世界的理念構成對照——韋伯得出結論說，中國孔教在資本主義的發展上的消極影響，就證明了他的關于歐洲清教在這方面產生了積極影響的理論。[6]
在列文森看來，韋伯重要從思惟的角度，將孔教視為中國沒有產生現代資本主義社會的內在原因，但韋伯有關中國論述的重要目標，是為了證明他在《新教倫理與資本主義精力》中的相關觀點。但是，比起韋伯比較在乎的思惟原因，列文森則更在乎社會原因，他講道：
起安排感化的是社會原因還是思惟原因呢？孔教的崩潰可以追溯到19世紀工業化的東方對中國農業-權要社會的沖擊這一事實，提醒了這一問題的謎底。而這個謎底與韋伯的結論是不相容的，韋伯的結論是無論在歐洲還是在中國，包養行情某種倫理決定了“經濟心態”（economical mentality），進而決定了一個社會會走上至多是兩條潛在的途徑中的哪一條。韋伯師長教師已經出色地提醒出孔教具有反資本主義的內涵；但是，孔教的主導位置絕沒有在一個具有資本主義潛能的社會中扼殺資本主義，而是以一個反資本主義的穩定的社會作為其條件條件的，在這個社會包養網心得中，通向權力的關鍵是征稅制的中心集權的國家中地盤占有與官職占有的結合。[7]
在這里，列文森對韋伯進行了“顛倒”，他認為社會原因比思惟原因更為主要，孔教的主導是基于那個自己就反資本主義的社會的，[8]而孔教崩潰的條件是中國傳統社會的崩潰——這顯然是引進了費正清的“沖擊-回應”說作為條件。列文森對韋伯的接收是基于費正清的基礎觀點的，即中國傳統社會無法產生資本主義，而在東方的沖擊下中國傳統掉往“價值”，并逐漸喪掉廣泛性；中國走向現代資本主義社會的過程，其實是以東方廣泛性替換中國傳統廣泛性的過程。《孔教中國及其現代命運》的論述條件綜合了費正清與韋伯關于中國的相關論述。
列文森剖析了中國與東方的兩次相遇，以此來說明社會原因的主導感化。第一次是耶穌會傳教士進進中國，此時中國傳統社會穩固，是以東方文明并未對中國形成最基礎性的影響，至少只是補充了一些內容。第二次則是東方在近代的進侵，中國傳統社會因為東方的“堅船利炮”而崩潰，中國傳統思惟的繼承者為了保留傳統的價值，不得不以東方進侵的精力來從頭解釋它們。可見，在列文森看來，思惟原因的狀態是遭到社會原因影響的。
在《孔教中國及其現代命運》一開頭，列文森就呼應韋伯，否認了現代資本主義社會在中國具有內素性的能夠。他認為，清代的經驗主義與科學是“非統一性”的，[9]清初思惟家的思惟，“其自己既不是科學的，也紛歧定有助于科學的誕生”，[10]“清初的經驗主義者志不在科學，也沒有達到科學的請求，而是踐行著他們的文明的價值”。[11]列文森特別以繪畫為例，說明中國特別的文明價值，即“業余幻想”，這其實呼應了韋伯所講的專業化、感性化與包養網資本主義的關系。在這里，列文森表現出了與韋伯的分歧性，在他看來，中國傳統由于充滿了業余精力與文人感性，缺少功利主義，因此長短東方的，且無法產生東方現代化要素（近代價值），更扼殺了一切資本主義萌芽，現代科學的中國本源最基礎就不存在。沒有東方原因的感化，中國僅憑借本身的氣力，是無法步進一個具有科學取向的現代社會的。
當然，比擬于韋伯，在列文森這里，孔教似乎與資本主義決裂得更為徹底。在韋伯包養網排名看來，孔教中國雖然無法內在產生資本主義精力，但一旦進進資本主義世界之中，由于儒家具有適應世界的倫理品德，缺少清教徒那種與世界的緊張關系，中國人反而會加倍瘋狂地擁抱資本主義，進而導致“中國式的石化”。[12]而在列文森看來，中國一旦步進現代資本主義世界，儒家就不再是活生生的智識，不再具有性命力，因為儒家已經不再是中國社會的廣泛性原則了；中國將與過往的廣泛性告別：在現代中國，發揮廣泛性導引的將是現代世界的精力。是以，在《孔教中國及其現代命運》的內在觀點里，中國在現代資本主義世界中的一切走向，均與傳統無關。列文森在這一時期可否接收韋伯關于“中國式的石化”的觀點，是值得討論的。
當然，列文森往世前對其之前的觀點表現了“驚詫”，因為在他看來，越是激進地反傳統，就越是證明傳統還有性命力；越是平靜地欣賞博物館中的“展品”，就越是證明傳統已經滅亡。惋惜，列文森還沒有來得及進一個步驟思慮，就在一場不測中離開了人世。而我們或可沿著列文森的思緒再作思慮。假如完整批準列文森在《孔教中國及包養其現代命運》中的觀點，那么我們明天就沒有來由拿著當代中國的問題向傳統“問責”。而當我們“問責”時，我們是要持續性地與傳統決裂，還是要反思我們面對傳統的態度呢？明天，我們面對列文森的觀點，就不得不正視他給出博物館說的焦點來由，即現代中國以新的廣泛性原則替換了傳統社會中的廣泛性原則，孔教從歷史的解釋者變成了被另一種廣泛性解釋的對象。
二、廣泛性的“替換”
列文森在剖析中國時運包養用了眾多的二分框架，如他在《孔教中國及其現代命運》的總序中所指出的客觀／主觀、思惟／感情、歷史／價值、傳統／現代、文明主義／平易近族主義、儒者／法家等，[13]此外，我們還可以在該書中發現東方／東方、守舊／激進、傳統／傳統主義、我們／真實、詞匯／語言，等等。當然，筆者認為最主要的是這里沒有點出的“廣泛／特別”。關于廣泛性與特別性的轉換、替換，其實貫穿全書，并可將以上列出的各種二分形式融匯起來。
列文森早在《梁啟超與近代中國思惟》當中，就提出了感情與明智或許歷史與價值的二分。他認為，近代中國的思惟家在感情上是忠于歷史的，可是在感性上卻需求往尋找一種具有廣泛性的，能夠作為真諦的價值。在傳統中國，感情與感性、歷史與價值是緊密地結合在一路的，孔教成為整個中國社會的“智識”，全方位地影響著中國社會——這也是列文森將傳統中國稱為“孔教中國”的主要緣由。當然，這里說的孔教更多的是代表了一個社會的廣泛性，而非排他的、特別的宗教。但隨著東方對中國的“沖擊”，傳統的中國社會逐漸解體，孔教已很難像過往那樣發揮全方位的智識感化，也再難以作為廣泛性的標準影響中國社會了。中國近代的知識分子在感性上就不得不逐漸遠離本國的文明傳統，而傾向于把東方文明作為一個廣泛性的標準。雖然還有些知識分子在感情上眷戀著本身的文明傳統，但這一文明傳統再也不克不及飾演以往的腳色了。
列文森在總序中援用了《梁啟超和現代中國的心靈》中的一段話，來表達傳統社會的解體與傳統思惟作為智識的廣泛性的喪掉之間的關系：
僵化的正統儒家逐漸被淡忘。一開始，他們的觀念是一股氣力，是一個活生生的社會的產物和它的思惟支柱。到最后，這種觀念則成了影子，只活在許多人的心中，因其本身而被珍愛，而那個產生它也需求它的社會早已開始解體……[14]
活生生的儒家是作為社會的廣泛性原則而存在的，但隨著東方的沖擊、社會的解體，中國原有的“廣泛性”不再有“用”，現代中國人不得不接收一種有效的、新的廣泛性，而這種廣泛性來自東方，是現代東方世界的產物。在《孔教中國及其現代命運》各卷中，列文森從分歧視角展現了傳統中國價值廣泛性喪掉的過程。
“‘中國’在廣泛價值判斷上遭遇侵略”[15]起于曾國藩等人面對東方的沖擊所作的思慮。17世紀時，東方對中國的沖擊是無效的；但到了19世紀，中國不得不直面東方的技術優勢，在“力”下面對實際氣力——東方擁有的軍事和經濟實力——的挑戰。
現代人對孔教的批評分歧于來自中國傳統內部（如道教）的批評。東方作為一個無力的價值中間，其對中國的批評是一套文明體包養平台推薦系、生涯方法對另一套文明體系、生涯方法的周全沖擊和對抗——中國社會在東方的沖擊下發生了實質性的變化。曾國藩等人認為，在東方的沖擊眼前，中國內部的不合變小了。但他們解決問題的思緒依舊很傳統，即倡導將東方物質文明納進中國文明的“折衷主義”思緒。而“中體西用”的觀點，則企圖用一個新的公式安頓中國價值和東方技術。但是，在列文森看來，“中學被舉高到本體的位置，乃是因為它的功用，它的功用一旦被侵占，中學也就衰敗了。西學越是被接收為生涯和權力的實際東西，孔教就越不成其為‘體’，越不成其為無可匹敵的天然被信仰的文明價值，而變成了一種歷史遺產，即使完整被保留下來，也是一種不向外國對手低頭的態度的浪漫象征，而這個對手已經改變了中國人生涯的實質”。[16]也就是說，假如依照體用的形式，我們會主張有體必有效、有效必有體的“體用不貳”的形式，而東方的用是有西體的，諸如東方的科學、藝術、哲學、文學。在東方的沖擊下，人們會發現“西用真有效”，西用對中國的生涯方法提出了挑戰，于是就有能夠逐漸地從接收西用，轉向接收西體。特別是，假如中體阻礙了西用，那么依照這個邏輯，該怎么辦？是改革中體還是拋棄中體？一旦采用了體用形式，就意味著中體的退縮，甚至被替換的閥門打開了。[17]這里我們依舊可以看到列文森堅持社會原因起主導感化，進而表現出一種“由用及體”“以用證體”的思緒。在列文森那里，是分歧的社會狀況決定了接收外國思惟的分歧心思狀態。儒學不斷退讓，其體不斷縮小，直到被替換、安頓。如是，今文經學主張的以東方價值補充中體，其實就意味著以“西”從頭解釋孔子，東方價值被說成是中國的東西，這背后評判思惟高低的“尺子”已經不是孔教，而是東方——今文經學已經把廣泛化的權力讓渡給了東方，盡管概況上還是孔子；而在古文經學那里，東方也成為典則，中國思惟則變成了歷史資料。列文森時刻提示我們，要特別留意近代那些思惟家談論思惟時，他們背后的標尺是什么。依照列文森的觀點，我們可以推斷出，在他看來，一切恢復體用范式論述中西文明的觀點，均以現代的廣泛為標準，而中國則成了“特別”。
列文森延此思緒，同樣提醒出：采用“平易近族主義”敘事面對中國傳統思惟的理論，其背后依舊放棄了傳統的廣泛性，接收了新的廣泛性價值。由“全國”向“平易近族國家”的轉化，便是廣泛性敘事向特別性敘事的轉化，“中國人逐漸接收了中華平易近族的存在和權威，這就啟動了對中國文明的尼采式的‘價值重估’包養網”，[18]“平易近族主義的興起某種水平上是和中國文明的解體聯系在一路的”。[19]在傳統中國，孔子是全國的圣人，而在現代平易近族主義者看來，孔子因為是中國的偉人，所以對我們主要。孔子“全國”維度的喪掉，意味著廣泛性已經被替換。在平易近族主義者那里，“保國”成了最為優先的尋求，全國掉敗了，而國要勝利。傳統自己已經不是標準、目標，一切為了保國，為了這個目標，可以完整拋棄傳統，也可以因為需求而承認傳統。當人們主張“擇東西之精華”時，判斷什么是精華包養，依賴于現在的價值標準，“一個現代人能夠從頭確認的那些中國傳統價值，就會是那些合適他本身的標準的價值，也就是那些即使他對傳統一無所知也會贊同的價值”。[20]
列文森時刻提醒著我們：假如我們對于傳統的維護，在于不斷地強調它的“國性”，這其實就意味著將傳統置于“特別”當中，而我們背后則能夠有了新的“廣泛性”。
在政治世界，現代中國的發展使得孔教被抽離體制，掉往了軌制性外殼，成為知識。現代政治不需求孔教供給符合法規性來源與智識，它有了別的替換品、別的資源，它們同樣可以供給社會聰明。在傳統世界，無論朝代若何更替，它們終將回到孔教體制，但現代的政治變化，已經不以孔教體制為皈依。同樣的問題，也展現在“歷史意義問題”中：孔教由解釋歷史到被一種新的歷史觀解釋，這其實也就是上文講的廣泛性的替換過程在這一問題域下的重演。列文森在書中特別談到“井田”問題，以傳統世界的視角來看，井田是一種曾經實現過，現在應該再實現的典范軌制（幻想）；而到了現代中國，經典中的幻想問題則被“歷史化”、往典范化。即便那些信任井田軌制在過往曾經存在的人，他們依舊是以現代的進化論或某種歷史觀點進行言說，而非采用傳統的經典敘述形式。儒家經典中對井田的描寫，成了有待檢驗或解釋的“資料”。“孔教最終退進歷史，那是因為此時歷史已經超出了孔教。固有的經學作為從經典的歷史記錄中預測普通情況下人們在任何時候若何創造歷史的活動，已經掉效了。外來的經學趁虛而進，它預測的是一個特定的平易近族在某個主導進程中的某個特定階段是若何創造歷史的。……孔教成為了知識摸索的對象（而非其條件），要否則就是感情系戀的對象，一座引發（而不是灌輸）對過往的崇拜之情的歷史紀念碑”。[21]
服務于費正清學派研討中國的目標，列文森特別解釋了唯物史觀何故能夠在現代中國獲得勝利。在列文森看來，唯物史觀依舊是內在于東方發展出來的現代性，但它又分歧于良多東方思惟形態。它能夠以一種廣泛性的敘事安頓古今、中西，化解中國現代心靈“歷史與價值”“思惟與感情”的緊張，將中國的特別性安頓在一種廣泛性的敘事當中，給予它地位，而非完整排擠它、否認它。處理與傳統的關系內在于這種理論當中，而絕不僅僅是出自感情需求。“馬克思主義處理經書的方法，既不是必須譴責它們是封建事物（有些人確實這么做了），也不是稱贊它們（以儒家的口氣）是永恒的事物。它們是被超出它們之上的心靈世界檢視的對象；它們本身并不（像它們過往那樣）安排這個心靈世界”，[包養網價格22]由是孔子等儒家圣人也“往圣變遺”，圣人同過往的良多人物一路被拉平，被一種新的史觀從頭檢視。同時，這種歷史觀保證了歷史的延續性，保證中國歷史的發展與東方是齊頭并進的，而不只是中西兩極對抗。孔教中國體現的是人類廣泛的歷史發展階段中的一個環節，而中國歷史也必將依照廣泛規律向前發展，在這種發展過程中，中國依舊有機會從頭走向世界前列。在列文森看來，當孔教進進歷史、被解釋之后，當唯物史觀代替儒家經書中的歷史觀之后，中國也從孔教社會進進了馬克思主義社會。當然，列文森站在韋伯與費正清學派綜合的立場上，能否認同這種敘事，則是別的的問題。
透過這些二分的框架以及“三部曲”的“復調”敘事，列文森其實描繪了孔教中國原有的廣泛性喪掉的歷程：近代思惟史當中我們看到的那些強調傳統的意義的說法，無論是中體西用還是“平易近族性”，其實都意味著對傳統孔教廣泛性的放棄。孔教包養網之所以走進博物館，一個主要緣由就在于新的廣泛性替換了它。正如季劍青總結的，“孔教從為‘全國’供給次序道理的廣泛性價值，淪為代表一個國家之特別歷史傳統的‘國粹’”。[23]
列文森在總序中講道：
現在人們對中國歷史的興趣是對一種廣泛次序的興趣，是世界主義者對一種正在蓬勃興起的世界主義的興趣，這種世界主義正從世界主義的灰燼中更生。“科學主義”的那種反傳統主義，它對儒家“精力”的蔑視，乃是一張從中國人的世界進進世界之中的中國的假釋許可證（ticket-of-leave）。中國人的世界本來有它本身的內部的處所性的空間，圓滑精明的儒家統治此中。恰是在這個世界走向式微，國家開始浮現的時候，舊的圓滑精明也開始掉靈了。儒者是中國帝制世界中的世界主義者，但在更寬廣的由列國構成的世界中，他們就帶上了處所的顏色。他們完成了歷史，進進到歷史中。[24]
在列文森看來，當一種全新的、世界性的廣泛性，由于其有效性最終替換了中國過往的廣泛主義的時候，中國也就徹底告別了孔教中國。無論中國以后若何面對世界，在列文森的敘事當中，這始終是現代世界內部的張力，一切似乎與陳舊中國無關。那個陳舊的傳統，已經徹底地走進歷史當中。
三、一元的廣泛？
筆者之所以將列文森在《孔教中國及其現代命運》中的相關觀點視為“剃刀”，除在本文引言中提出的思慮外，重要基于以下兩點：
第一，我們可否完整接收社會要素影響思惟原因的變遷這種觀點？在包養社會原因的變遷中，若何對待以傳統為代表的價值感性的延續性問題？明天中國延續著近代東方沖擊以來的社會原因的變化，甚至引領著這一變化，我們應當若何對待這一變化中的中國思惟傳統呢？一個堅持傳統立場的人，要真誠空中對社會要素對社會文明心思的影響。
第二，列文森認為孔教已經走進博物館，其焦點來由是孔教傳統在當今中國已經不具備廣泛性。我們可以看到，明天眾多傳統文明的維護者在為傳統辯護時，往往是基于“國性”“特別性”，而在列文森看來，這樣的維護是不充足的。假如傳統不克不及獲得廣泛性位置，那么它就是次一級的，永遠有包養比它更高維度的標準在起著絕對感化。明天持傳統文明立場的人，若何回應列文森提出的這一挑戰，是主要的理論問題，即，我們明天可否主張孔子可以為全球供給廣泛性？還是只能將孔子的意義局限于中國抑或東亞？甚至我們會看到，假如將列文森的觀點貫徹究竟，就會在思惟上產生良多沖突：在列文森那里，馬克思主義與儒學不會有任何內在性聯系，它們之間的任何聯系都是內在性的。這其實是不合適我們的歷史實踐的，但我們需求從理論上解決這兩種廣泛性之間的關系，這是明天講“馬克思主義基礎道理同中華優秀傳統文明相結合”時需求答覆的問題。
關于上述第一點，本文暫且擱置。[25]對于第二點，也即“廣泛性的替換”問題，我們可以回到相關學者的論述當中進行一些探討。當然，筆者認為，對第二點，仍舊需求進一個步驟的理論展開。
對于列文森的博物館說，史華慈曾試圖以圖書館說來化解。[26]此說見于列文森往世后，友人為其編纂的紀念集《莫扎特式的歷史學家》，史華慈的《列文森思惟中的歷史與文明》（History and Culture in the Though of Joseph Levenson）一文就支出此中。在評述列文森思惟時，史華慈講道：
我們可以信任，不僅是價值觀，並且過往的問題和關注能夠具有一種超歷史的、廣泛的、持續的人類意義。事實上，人們甚至能夠信任過往的邪惡——它的惡魔和怪物——不會永遠消散。……恰是從這個角度，人們對列文森關于“博物館”的比方產生了疑問。博物館里的文物因為它們現在的審美價值可以被欣賞，正如列文森會由衷地承認的那樣。在技術方面，人們可以為我們前輩的技術成績（如馬車和公共馬車）覺得驕傲，即便我們無意回到公共馬車的時代。技術為我們供給了那無法挽回的過往的最清楚的范例，因為我們不太能夠回到過往的技術。文明的非物質方面，在我看來，不是那么不難用這個比方來處理的。我想說，“圖書館”或許可以作為一個更恰當的比方。那些寫書的人往往熱切地盼望，把書放在圖書館并紛歧定會使他們的思惟滅亡。大批的書籍能夠從此以后再也沒人讀過，但誰也不克不及保證它們永遠不會被人讀到。[27]
史華慈區分了文明的物質層面和非物質層面，在他看來，物質層面的東西難以恢復，可是非物質的思惟卻可以持續在未來發揮感化，而不是逝世亡，過往的事物不只是具有“審好心義”。但這可否回應列文森關于廣泛性替換的質疑呢？筆者以為，列文森強調的“活”與史華慈是有差別的，列文森或許也會承認，過往的事物可以在未來發揮必定的感化，但它已經不是廣泛的智識了。依照列文森的思緒，過往的價值，就好包養像東方沖擊中國前的其他外來思惟那樣，可以為中國供給“詞匯”，但已經不再是“語言”了。過往的價值對于現代來說，能夠只是一種補充，而現代社會的基礎則是當下的廣泛性，這構成了人們往圖書館選擇什么價值的那些標準，這種情境下，過往的價值完整是被動地等候被選擇（當然，史華慈認為過往的價值會持續發揮感化，并不是被動的，但圖書館說則難以防止這個質疑）。圖書館說作為一個比方自有其意義，但并沒有動搖列文森關于廣泛性的替換的觀點，反而是史華慈在圖書館比方之外的表述更值得我們關注，也就是他的文明觀。
史華慈認為，列文森過分地將中國與東方當作兩個整體。在史華慈看來，東方也并不是鐵板一塊——不受拘束主義同馬列主義同樣存在于東方現代性內部，中國的傳統也并非一個獨立的單元。[28]他更欣賞一種有機的文明觀點。他認為：
文明是個很復雜的事物，是個宏大而不穩定的范疇。是以我最后決定采用“文明導向”（cultural orientations）這個詞。我確信中國文明和其他年夜的“高級”文明一樣，都包括一些持續經久的導向。說“導向”是因為它年夜體供給一個引導標的目的，比較靈活，也給人的活動留下余地。一個文明從所謂軸心時代開始就存在著很是復雜的難解的問題。大師了解先秦就有所謂百家爭鳴。正因為文明的內部有種種牴觸、沖突，同時才有歷史。文明人類學家往往采取一種靜態的觀點認為，一旦一個文明有了某種導向，這些導向就永遠持續下往，不發生任何變化。我強調文明和歷史之間的連續性，但我無意像一些后現代主義者那樣把文明同等于論說……再把論說同等于歷史。我也不是文明決定論者，我只是強調一切文明都持續地經常發生變化，它自己就是一種歷史。[29]
打從所謂“軸心時代”開始各個文明中各種文明導向所導致的并不是含義明確無誤的謎底、包養網反思或回應，而是彼此配合分送朋友的“問題情境”。[30]
因之，史華慈從一種“化合”的角度對待文明的結構性，而不是從一種穩定的、整體的角度來懂得文明。這種以“結構”來對待文明，特別是對待中西文明的立場，是特別值得我們關注的。史華慈是以反對以一種單向度的視角對待現代世界的價值，而要用一種文明融會的態度。他主張，中國的過往和現代性并非相互對立的整體。他認為，“簡單化和整體化的文明觀念，一方面極易淪為非白即黑的二元論，另一方面則會落進對過往文明的一味歌頌。這種文明觀往往成為支撐平易近族主義或團體認同感的東西”。[31]這其實包括了對列文森的繼承與批評兩個向度。在史華慈看來，列文森的觀點與平易近族主義式的歌頌，都是以簡單化、整體化的態度來對待文明。我們可以看到，當列文森主張廣泛性替換的時候，其實已經預設了古今、中西的不兼容，預設了一種現實的、廣泛的封閉狀態，包括了一種以靜止化的目光對待廣泛性的方法。他的觀點背后其實潛躲著東方廣泛性的絕對性、排他性。列文森雖然沒有直接描寫東方現代廣泛性是若何構成的，但在他的思惟里，這種廣泛性有著明確的疆界，一旦構成，似乎就難以改變。這甚至可以導向某種形態的“歷史終結論”。同時，現代東方包養網的廣泛性與中國價值長短此即彼的，二者難以兼容，也不會以融會的態勢發展——當然，面對兼容問題，列文森會追問：兼容時以誰為主？談兼容難道就沒有預設一個標準？或許我們可以進一個步驟為列文森辯護：我們年夜可承認東方與中國都不是鐵板一塊的整體，但東方的現代性能否有某種“家族類似”？此種“家族類似”與中國傳統的“家族類似”有最基礎差別，中國步進現代可以視作這樣的“家族類似”的替換。下面這種說法可以作為列文森“廣泛性的替換”的補充。[32]同為費正清門下的學生，列文森和史華慈展現了對待中國文明的分歧立場，這此中的交鋒值得我們進一個步驟研討。
此外，值得關注的還有杜維明。他是將列文森思惟引介到中國的主要人物，而其在海內對儒學的思慮，也深受列文森相關觀點的“安慰”。他在自述中曾提到，提出和探討儒家第三期發展的遠景問題，是“針對列文森在《孔教中國及其現代命運》一書中斷定儒家傳統業已逝世亡一結論而發”，[33]而包養網晚近主張的“精力人文主義”，更代表了他對列文森博物館說的集中回應。他講道：
從1962年開始，我就認為我應該證明列文森誤判了儒家傳統。這些誤判背后隱躲著一個邏輯就是現代化，歐化就是現代化。中國當時尚處在前現代化，一旦進進由科學、工業反動所代表的現代化社會，一切傳統的氣力都會被消解。[34]
同史華慈一樣，杜維明并沒有將中國傳統與現代化對立起來。同時，在杜維明看來，由于現代化本身并不完善，帶來良多“現代病”，是以，從這個意義上來講，傳統依舊會發揮氣力，并且在面對一些人類配合面臨的問題的時候，我們還可以激活儒家，發展出儒學的第三期。他將傳統做了區分，即“封建意識形態”和中華平易近族的優良文明傳統，認為傳統是一個有性命力的有機系統，而非一個可以化約的實體。更為主要的是，杜維明也從廣泛性的角度強調儒家在當代的意義。他講道：
在各年夜軸心文明中，儒家發現的做人性理自己即具有普適性，它不是處所知識，也不僅是中華平易近族的特點。現在這些價值全都沒有體現。我們應該反思的是這些價值有沒有價值，還是我們不睬解，忘本了，或犯了忘記癥？這是需求中華平易近族各行各業的知識人痛切反思的年夜課題。[35]
在杜維明看來，廣泛性或許普適性并不是獨一的，任何從處所性中產生的價值，都能夠對人類具有廣泛性的意義。儒家講的“成人”便是這樣的價值。
當然，在這些方面我們仍可以從列文森的角度往追問杜維明：當對傳統做出區分時，會不會墮入“擇東西精華”背后的邏輯？當我們規劃儒學第三期的發展標的目的時，我們心底能否已經有了超越傳統的價值標準？當我們在“對話”中發展人類的精力人文的時候，是不是自己已經有了現代導引？當我們講儒家的“成人”具有廣泛性意義的時候，能否已經承認了某些東方價值的廣泛性？能否以中體補充西體，或許墮入了中體西用者的“退縮”邏輯當中？上述這些問題，有待“精力人文主義”進一個步驟展開，并給出答覆。
晚近最值得我們關注的是陳來的文明觀，他特別提出“多元廣泛”的觀點，來回應將傳統與現代對立起來的立場。“多元廣泛”的提法與史華慈的文明觀，以及杜維明對文明的態度多有呼應，並且加倍深刻。[36]
我們看到，列文森思緒的焦點其實是“一元廣泛”，即對于一個社會來說，只要一種文明性或文明性的要素，可以成為真正的廣泛性標準。同史華慈等人一樣，陳來也認為，“一元”的文明形式往往將復雜的世界要素進行化約，但作為一個有機的文明整體，并不克不及做簡單的化約。陳來面對文明，起首強調“多元文明結構”。“一種思惟在某一種文明中發生的效能後果，是和整個文明的結構與該思惟體系由結構所決定的在整個文明體系中的位置必定地聯系在一路的”，[37]在傳統社會起主導感化的儒家面對東方沖擊時，之所以會產生諸多問題，正在于“結構的分歧理乃至形成儒學的‘越位’效應，即形成品德價值超出了本身的份位，侵進政治、認識、藝術等領域中往”，[38]這可以看作對史華慈反對“整體性”的一種呼應。依照陳來的觀點，無論是東西感性還是價包養網值感包養網性，都不成能對整個社會全方位地起主導感化，而是要在本身的領域中發揮感化。面對東方的沖擊，儒學并不是要走進博物館，而是要在適合本身的地位上，持續發揮它的感化。
此外，陳來強調，世界上的各文明系統、各種文明的價值都具有廣泛性，不克不及認為在現代社會就只要東方文明具有廣泛性，而非東方文明只是特別的存在。各文明提出的價值都具有廣泛性。陳來區分了“內在的廣泛性”和“實現的廣泛性”，內在的廣泛性強調某種文明在歷史進程中具有的廣泛化才能，實現的廣泛性則強調具有內在廣泛性的文明在必定條件和環境下的實現狀態。當然，此種多元廣泛的觀點并非變相的相對主義與特別主義，因為“多元廣泛”分歧于相對主義與特別主義，撤消了廣泛性存在的能夠性，[39]而是包養強調人類多種文明的價值觀與文明內涵都具有廣泛化的才能，在必定的條件下，可以將此中某些要素廣泛化，變為實現的廣泛性。內在的廣泛性執政向實現的廣泛性的過程當中，能夠存在競爭關系，但這不是“不共戴天”的排他性關系。站在多元廣泛的立場，列文森只是在實現的廣泛性的角度對待問題，沒有看到內在的廣泛性并不會因為現實的輸贏而喪掉價值。內在于陳來的觀點，我們需求在人類文明的歷史變遷中動態地、結構性地對待廣泛性。[40]我們或可繼續發展多元廣泛的觀點，更深入懂得當代中國傳統的性命問題。當然，對于若何發展多元廣泛的觀點，則需求學者進一個步驟深刻研討。[41]
四、結語
列文森《孔教中國及其現代命運》一書中的良多觀點，依照明天的研討，或多或少有一些問題。但列文森的深入之處，其實并不在他的具體觀點，而在于他對問題實質的洞見，特別是對現代中國諸多思惟背后心態的掌握。這些洞見在明天依舊可以安慰我們思慮。列文森認為“思惟史是人們思慮的歷史，而不是思惟的歷史”，[42]這一點意味深長。某種意義上，我們明天仍舊需求體會包含列文森在內的思惟者的思慮，并展開心靈對話。
我們可以指出，費正清學派關注東方沖擊若何改變中國，卻似乎未意識到，中西接觸也能夠形成東方的改變。特別是，中國作為一個擁有豐富資源的文明體，當其參加“現代”之中時，現代就有了脫離原有東方軌跡的能夠。
明天人類的“共存”“共生”問題遭受了史無前例的挑戰，我們面臨著百年未有之年夜變局。特別是西用的有效性在明天遭到了挑戰，如是，依照列文森的思緒，我們有需要對西體從頭進行反思。當西用不再有效，我們也可以質疑整個東方文明的廣泛性，進而懷疑現代性價值的公道性。這些問題，或許都在明天的思惟者的思慮當中。
參考文獻、注釋
[1]關于列文森的生平以及著作的基礎內容，參見季劍青：《超出漢學：列文森為何關注中國》，載《讀書》2019年第12期。本文援用列文森《孔教中國及其現代命運》一書的譯文均采用季劍青的新譯本，由于該譯本尚未正式出書，故只標明章節，特此說明。在此感謝季劍青供給譯稿。
[2]甘陽等：《儒包養網學與社會主義》，載《開放時代》2016年第1期。
[3]［美］列文森：《孔教中國及其現代命運》第3卷，第四章第四節。
[4]程志華：《哈佛學派儒學觀的奠立、嬗變與成熟》，載《河北年夜學學報（哲學社會科學版）》2008年第1期；肖京：《從孔教中國到共產主義中國——評列文森〈孔教中國及其現代命運〉》，載《文明縱橫》2013年第4期。季劍青的《超出漢學：列文森為何關注中國》一文對列文森與費正清學派的關系，以及列文森對當時風行觀點的回應有詳細的梳理。關于費正清學派對中國的關注以及相關導向，還可以參見［美］史華慈：《研討中國思惟史的一些方式問題》，載許紀霖（編）：《史華慈論中國》，北京：新星出書社2006年版。
[5]蘇國勛：《感性化及其限制——韋伯思惟引論》，上海國民出書社1988年版，第10頁。
[6]Joseph R. Levenson, “The Religion of China. by Max Weber, Hans H. Gerth,”The Journal of Economic History, Vol. 13, No. 1 (1953), pp. 127-128, https://www.jstor.org/stable/2113991, 該文由季劍青翻譯。
[7]同上。
[8]葉斌：《孔教政治的內在性：韋伯與列文森的傳承線索》，載《史林》2013年第4期，第152頁。這里特別需求強調的是，列文森對于韋伯的評價和應用不克不及離開費正清學派，盡管在《孔教中國及其現代命運》中，思惟性原因的主要性加強了，但條件仍舊是東方對中國的沖擊導致中國社會發生了變化。
[9]［美］列文森：《孔教中國及其現代命運》第1卷，第一章第三節。
[10]同上。
[11]同上，第一章第五節。
[12]李猛：《“中國式的石化”：韋伯論儒家生涯之道的世界文明后果》，未刊稿；類似的論斷見陳來：《儒家倫理與中國現代化》，載陳來：《傳統與現代——人文主義的視界》，北京：三聯書店2009年版。
[13]［美］列文森：《孔教中國及其現代命運》第1卷，“總序”。
[14]同上。
[15]［美］列文森：《孔教中國包養網及其現代命運》第1卷，第三章第三節。
[16]同上，第四章第二節。
[17]其實在文明上采用中體西用的形式，已經脫離了傳統體用觀的基礎含義，體用從傳統的“本體-功用”變成了“目標-手腕”。這種體用的含義變化了，假如依舊堅持“體用不貳”，必定會導致對目標的拋棄。
[18]［美］列文森：《孔教中國及其現代命運》第1卷，第七章第二節。
[19]同上，第七章第三節。
[20]同上，第八章第一節。筆者將列文包養網森的觀點視為“剃刀”，列文森的這一表述無疑是最鋒利的“刀刃”。史華慈在必定水平上也接收了列文森對于平易近族主義的判斷，他的說法可以作為對列文森觀點的補充，他說：“和傳統有某種決裂，我認為是紛歧定的。如平易近族主義是興起于現代的產物，因平易近族主義而需對中國傳統文明有相當水平的自負心，正因為必須對傳統有自負心，所以對傳統作了一種全盤性的確定。這種對傳統文明全盤性的確定，并非因為傳統文明思惟內涵自己有何說服力，而是因為需求對傳統文明產生情感上的認同，故加以確定。換句話說，此種全盤性確定傳統的傳統主義，其實它的本源是一種現代性的現象，即現代對平易近族主義的需求。”［美］史華慈：《研討中國思包養惟史的一些方式問題》，第24頁。亦可見史華慈在《論“五四”前后的文明守舊主義》（載許紀霖［編］：《史華慈論中國》）一文中的歸納綜合。
[21]［美］列文森：《孔包養網教中國及其現代命運》第3卷，第五章第三節。
[22]同上，第四章第包養三節。
[23]季劍青：《超出漢學：列文森為何關注中國》，第16頁。
[24]包養網［美］列文森：《孔教中國及其現代命運》第1卷，“總序”。
[25]可參考拙作《從“文明心思”與“文明自覺”看儒家倫理的當代建構問題》（載《吉林年夜學社會科學學報》2022年第1期）的相關剖析。
[26]史華慈對“沖擊-回應”說的質疑，本文不做剖析。
[27]Maurice Meisner & Rhoads Murphey, “The Mozartian Historian,” Essays on the Works of Joseph R. Levenson, California, 1976, p. 108.
[28]許紀霖（編）：《史華慈論中國》，第13頁。
[29]同上，第197頁。
[30]同上，第198頁。
[31]同上，第124頁。
[32]史華慈也承認某種文明背后能夠有“配合的文明指向”和“主控文明導向”，但他似乎并沒有明言，分歧文明的“配合的文明指向”與“主控文明導向”能否會排擠。當然，史華慈以動態的觀點對待文明指向的變化是非常有興趣義的。
[33]方克立：《現代新儒家與中國現代化》，天津國民出書社1997年版，第564頁。包養網
[34]杜維明：《以精力人文主義應對全球倫理窘境》，載《文匯報》2017年10月1日，第7版。
[35]杜維明：《什么是精力人文主義》，載《南邊周末》2014年12月25日，第20版。
[36]關于陳來的文明觀，特別是對“多元廣泛”的論述，可見拙文《元亨之際的文明思慮——陳來師長教師與中華優秀傳統文明的創造性轉化與創新性發展》（載《黑龍江社會科學》2022年第3期），這里僅結合列文森問題做簡要歸納綜合。
[37]陳來：《中國近代思惟的回顧與前瞻》，載陳來：《傳統與現代——人文主義的視界》，第29頁。
[38]同上，第3包養網心得0頁。
[39]當然，一些相對主義和特別主義的主張中其實蘊含了某種廣泛主義的預設，只是觀點的提出者對此并不自覺。“多元廣泛”的觀點與此加倍分歧，它對各個文明的內在廣泛性以及廣泛性的實現，都請求理論與實踐的自覺。
[40]關于應用陳來的“多元廣泛”觀點對列文森的回應，可見拙文《元亨之際的文明思慮——陳來師長教師與中華優秀傳統文明的創造性轉化與創新性發展》。
[41]陳來關于“多元廣泛”的觀點與艾森斯塔特（Shmuel Eisenstadt）關于多元現代性的觀點具有類似之處，譬如，他們都承認軸心時代構成的重要文明的價值，不認同人類未來的途徑注定要沿著東方規定的標的目的前行。但比起多包養網價格元現代性理論，多元廣泛論不僅關注現代社會內部的差異問題，並且加倍側重于文明論的視角，對世界各年夜文明的價值、特征做出內在的懂得，并在人類文明未來走向這一視域下，動態思慮各文明可實現的廣泛性，思慮人類文明的未來，以及各文明傳統在此中結構性的地位。具體觀點參見［德］格哈特·普萊爾（Gerhard Preyer）：《艾森斯塔特的多元現代性范式》，載《南京年夜學學報（哲學·人理科學·社會科學版）》2012年第1期，第70—76頁。
[42]［美］列文森：《孔教中國及其現代命運》第1卷，“總序”。
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