超出帝國迷思：錢穆次序論述的三重異議
作者：任鋒 杜立昊
來源：《孔子研討》2024年第6期
摘要 帝國是錢穆關于次序論述的主要反思性論題。他在三個層面提出對帝國的異議。起首是歷史層面，錢穆反對以帝國指稱傳統中國，他結合歷史重述，辨析了東方帝國與中國年夜一統國家在立國形態上的差異。其次是理論層面，錢穆在年夜一統的視野下懂得國家形態問題，以一統與多統的次序分型替換帝國與平易近族國家的包養網車馬費二分法，嘗試供給一個擺脫東方中間主義的比較框架。最后是經世層面，錢穆提出國群主義方略，一面應對中國的平易近族與文明危機，思慮年夜一統國家的重建，另一面則請求超出世界政治的帝國時代，為全國重生確立現實條件。三者彼此交織，貫穿著以年夜一統反對帝國、以和合性代替安排性的邏輯，構成了較為系統的反帝國論說，為當下超出帝國迷思供給了無益參照。
關鍵詞 帝國 平易近族國家 年夜一統 全國 錢穆
作者：任鋒，人文學博士，中國國民年夜學國際關系學院傳授、博士生導師，重要研討標的目的為中國政治傳統、歷史政治學；杜立昊，中國國民年夜學國際關系學院博士研討生，重要研討標的目的為政治思惟史、政治學理論、世界政治學。
近年來，帝國成為國內學界的研討新潮，而所謂“中華帝國”問題更是惹起熱議。特別是新清史學者歐樹德發表《傳統中國是一個帝國嗎？》一文以來，[1]這一問題獲得歷史學、哲學、法學、政治學與國際關系學者的廣泛關注，但既有討論往往墮入支離渙散。這是因為“中華帝國”問題并不僅僅是以帝國指稱傳統中國的定名問題，而是包括了三重迷思：起首是歷史中國國家形態的厘定，即我們應當若何認識現代中國的國家形態，特別是若何把它置于全球史和比較文明的視野下做出懂得？帝國范式可否勝任這一任務？其次是現代中國立國之道的確立，也就是中國的現代途徑可否被刻畫為從帝國到平易近族國家的古今轉型？假包養行情如該二分框架和線性演進敘事不夠充足，那么應當若何懂得現代中國的立國進程？最后是世界政治鏡鑒資源的供給。在“重思包養一個月價錢中國”的思惟佈景下，全國在當代從頭煥發性命力。但國內學者在兩個相反的標的目的上把它帝國化：一是將全國貶抑為處所性知識，進而吸納到帝國范疇中安頓；[2]二是在文明論視域下承認全國的廣泛性情，不過也是以將其普世帝國化。[3]考慮到當來世界政治尚未真正走出帝國時代，帝國化的全國若何為構建幻想的世界新次序有所貢獻？假如要往除此中的帝國幽靈，那么它在當下又該若何展開？這是全國重生無法回避的問題。三個層面彼此交織，配合構成帝國迷思的完全意涵。且這一迷思無法在各個層面孤立解決，再包養妹匯合為總體謎底，而是必須要以體系性的思慮應對，否則就割裂了分歧層面的內在關聯，同時也消解了歷史中國、現代中國與世界政治的內化關系。
作為其學問的主要反思性論題，錢穆對帝國的思慮涵蓋了前述三個層面，并構成了較為融貫的論述，或許能夠為走出帝國迷思供給啟發。
一、回向歷史：對“中華帝國論”的辨正
以帝國指稱中國現代王朝的做法早已見諸平易近國史學界。此中，錢穆雖以“中華帝國論”的批評者臉孔為當代學人所清楚，但他對帝國的認識卻并非自始明確、一貫正確的，而是包括了常與變兩個面相：前者是指他對秦漢中國與羅馬帝國的比較在生平著作中年夜旨一貫，并未出現最基礎性變化，后者則是說他也曾一度稱西周為“封建帝國”，后來通過不斷反思、修改，慢慢與秦漢以后中國非帝國的論述合流。
無妨先看不變的一面。早在《國史年夜綱》引論，錢穆就對秦漢與羅馬進行比較，并在后來的《中國文明史導論包養情婦》《晚學盲言》等著作中做出進一個步驟深化。在他看來，二者在立國形態上存在差別，這重要表現在三個方面：
起首是對外馴服與向心凝結的分歧。錢穆指出，“羅馬乃以一中間而伸展其勢力于四圍。歐、亞、非三洲之國土，特為一中間強力所馴服而被統治。……秦、漢統一當局，并不以一中間地點之勢力，馴服周圍，實乃由四圍之優秀氣力，配合參加，以形成一中心。……所謂優秀氣力者，乃常從社會整體中，不受拘束流露，活潑轉換。是以其建國任務，在中心之締構，而非周圍之馴服。”[4]在他看來，羅馬建國是以一中間向外伸展其勢力，馴服四圍并強加統治，由此實現從中間到四圍的空間擴張，并樹立中間對四圍的政治把持體系的過程，故而需求以武力貫徹始終；但秦漢建國則是四方締構中間，中間統合四方，四方持續“向心凝結”的歷史進程。[5]錢穆把后者置于晚周以下貴族與布衣的社會階級消長與學術思惟演進中對待，認為秦漢之所以能夠創建年夜一統國家，并非純粹政治或軍事斗爭的結果，而是有匯通融會的文明演進意向作為先導，四方區域與人群得以順此向中間團聚，配合熏陶凝結在統一文明系統之下。是以，其空間推擴進程展現出與帝國形式貌合神異的樣態。
其次是分別對立與和分解體的差異。錢穆認包養站長為，羅馬由馴服而完成，是以在橫向上有馴服者與被馴服者的對立，分歧族群無法融凝分歧、共筑國族；縱向上則沒有擺脫布衣與貴族間的階級決裂局勢，當局與社會亦相對立，不克不及成體，這就導致帝國內部存在離散化的傾向。漢代中國非但完成了國家凝成、平易近族融會的基業，中間與四方渾然和合，布衣與貴族兩階級亦由對立慢慢走向融化，選舉軌制的發展更買通了當局與社會的通道，當局與平易近眾得以一體聯結。在《中國文明史導論》包養軟體中，錢氏尚且以帝國與平易近族國家分判羅馬與秦漢，指出“東方習慣稱羅馬為帝國（Empire），漢代中國決否則，只可稱為一國家（Nation）。”[6]到了《晚學盲言》中，他更為自覺地運用一體化的表述歸納綜合二者的差異。錢氏批評羅馬帝國的諸部門“各有性命，非統一性命，不克不及融為一體”，故而不克不及稱之為“性命體”；[7]中國的諸部門則朝向共通性、和合性匯歸，它們的分別性、差異性并未在這個過程中被抹殺，而是獲得保存、尊敬和超出，這般締構的國家乃是全平易近族年夜群融會凝結的“性命總體”。
最后是異體變動與同體轉化的分野。錢穆指出，羅馬帝國與希臘城邦、現代平易近族國家分屬分歧性命體，彼此不相銜接；但秦漢一統則前承晚周以下文明演進意向，后啟隋唐統一盛運再臨。他把二者的分際進一個步驟歸納綜合為異體變動與同體轉化的差別，前者意謂諸國家形態樹立并非前后承續，而是變動、更替的，后者則有一貫的國家年夜傳統，國史只在此最基礎上有轉化、綿延，其間雖偶有決裂，元、清兩代有少數平易近族進主，但中國之為中國則一體相承。[8]兩種歷史形態是橫剖面上離散化與一體化次序推擴至歷史文明演進的結果。錢穆認為古羅馬未能完成內部的一體同構，對外又重在空間擴張，是以內、外常處于斗爭紛亂狀態下，雖可以震爍一時，但最終只能以覆滅為終局，未能確立恒久的國家傳統。秦漢則慢慢朝向渾然一體的次序演進，其立國不務于對外馴服，而重在四標的目的中間的融會凝結，是以既能實現內部安足維系，內部氣力亦能與我相融會而內化；此種內化并非以馴服實現，恃強力支撐，而是順著文明熏陶，層層團結，步步擴展，故而國史能夠戰爭進展，可年夜可久。[9]
可見，錢穆之所以反對以帝國指稱秦漢以后中國王朝，包養價格ptt并不簡單是因為它是一個東方名詞，不克不及隨意調用來對待本國傳統；[10]更為主要的是，他認為以帝國框架籠統處理秦漢以后中國的年夜一統立國實踐，掩蔽了二者在立國形態上的最基礎差異，非但沒有掌握次序的內在機理，也未能深刻中西各自的文明精力，只是在概況的類似性上做文章。錢穆把和合性看作秦漢以后中國立國的最基礎精力。由于這一文明精力由四方匯聚而成，是以無須由焦點地區集團向外推擴，強求四方接收；相反，它能夠表現出向心凝結的潛力，四方地區與人群得以天然地趨向于凝集與統一。與之相對，帝國的文明愿景則服務于焦點地區集團的私利。出于狹義統治的需求，焦點集團以對外馴服的方法掠奪空間和資源，擴充本身權力；無論軌制建構、人事任用抑或王朝興衰，都需求根據安排性的中間獲得懂得，[11]這與中國文明精力相往甚遠。在這個意義上，錢穆反對把漢、唐稱為漢帝國、唐帝國，而是斥之為“妄稱”，[12]“因為漢代、唐代都是中國人向心凝結所組成的當局名稱。主要的還是一和合性。”[13]
不過錢穆對中國文明精力的懂得也是一個慢慢深刻的過程。在《師友雜憶》中，他自陳其治學初“追隨時風，而求加以明證實據”，“向時賢稍有諫諍，于前人稍作平反”；后轉向文明學研討，盼望“由源尋委，由本達末包養感情”，掌握中國文明之真性命。[14]在這個過程中，錢氏對帝國的懂得也有所變化。
在《國史年夜綱》中，錢穆曾稱西周為封建帝國，并將周秦之變懂得為從帝國向平易近族國家的轉變。他把西周封建看作集團性、私利性、侵犯性的武裝拓殖，認為它背后以武力貫徹，是以與帝國無異。“西周的封建，乃是一種侵犯性的武裝移平易近與軍事占領，與后世統一當局只以封建制為一種政區與政權之朋分者絕然分歧。是以在封建軌制的后面，需求一種不斷的武力貫徹。此種形勢，正如近代國家海內殖平易近，亦需有不斷的一種氣力貫徹連系其間也。若此種氣力一旦消散，則全體崩潰矣。”[15]在他看來，封建帝國的經營依賴組織與聯合，即周人通過樹立軍事把持網絡維系本身統治；而在他們難以直接把持的地區，則出于狹義統治需求做出妥協，于是有“興滅國，繼絕世”——“蓋耕稼城郭之國，本已先周而有。周人不克不及盡滅之，以與周之諸侯并存；而此諸邦亦力不敵周人，認為共主，以皇帝禮奉事之。”[16]正因這般，帝國內部存在離散化傾向。周室東遷以后，次序即走向決裂、解體。隨之而起的是霸政時期的紛亂斗爭，楚、秦兩國又被描寫為行武力兼并的“帝國主義者”。[17包養網比較]
在《中國文明史導論》中，錢穆對這種過窄的寫法有所糾正。盡管他沿襲了此前以西周封建為武裝拓殖的說法，但著重指出周包養違法人封建“不專在狹義的統治方面預計”，并在對“興滅國、繼絕世”的從頭闡發中，提出“西周封建，實在包括著兩個系統，和兩種意味，一是‘家族’系統的‘政治’意味，一是‘歷史’系統的‘文明’意味。前一系統，屬于空間的展拓；后一系統，屬于時間的綿歷。此后中國文明的團結力，完整栽根在‘家族’的與‘歷史’的兩年夜系統上。而西周封建軌制，便已對此兩年夜系統兼顧并重。可征當時在政治上的實際需求之外，并已表現著中國傳統文明甚深之意義。”[18]錢氏意識到組織與聯合缺乏以掌握西周的立國精力，因為二者背后預設了“兩體對立”的觀念，這是“重視在空間方面看的結果”，未能看到“中國史內面深處的意義與價值”。[19]是以，他著力發掘周人的禮治精力，強調國家依禮向心團聚，次序可包養甜心以不賴武力維系。[20]不過此時錢氏筆下的西周仍未脫帝國底色，隨著焦點集團即周王室式微，四方諸侯“漲破封建格子”而走向崩潰。[21]
托身噴鼻港以后，錢穆對殖平易近地社會有了更切實的人生親身經歷，對西周史的懂得也慢慢出現新的變化。假如說在1950年發表的《中國社會演變》一文中，他尚且承襲舊說，以東方帝國類比西周封建。[22]那么到1953年在新亞書院講授“中國通史”課程時，就已經做出進一個步驟反思。一方面，錢氏強調周克商并非出于周武王個人之私衷，而是商紂政治太壞，于是吊平易近伐罪，討伐商朝，后封其子武庚于安陽，這就與英帝國以私衷掠奪噴鼻港，后又不願歸還中國有別。[23]另一方面，他意識到西周帝國說對周公“制禮作樂”之文明與歷史意義的掩蔽，申說周公的武力運用是“用手腕來完成品德的目標”，“于是周朝以德治全國，有八百年歷史”，“中國文明是戰爭的文明，中國歷史是戰爭的歷史”，包養站長“讀西洋史，讀羅馬史并欠好，沒有滋味，最好讀周公的歷史。封建軌制是中國人的光榮，並且不采用帝國主義。”[24]這番話并不簡單是對西周建國的品德辯護，而是接近于把西周史懂得成殷商舊中間掉往四方人心—四方擁戴新的中間—后者取而代之并統合四方的歷程，這就與帝國的樹立形式有別。
在1954年起構思，[25]并于1956年景稿的《周公與中國文明》一文中，錢穆對周公“制禮作樂”做出系統論述。他表揚周公封建為新政治軌制的創建，其意義在尊周王室于共主，定全國于一統；封建的重要精力依靠于宗法，由此為政治軌制奠立社會倫理根柢；井田制則與二者相輔成，于是封建、宗法、井田三制融凝政治、倫理與經濟三方面成一“治體”，故禮成而樂興，有當于人心之所同樂。[26]錢氏又特別指出，周公創制既非出于情勢不得已，著眼于短暫現實需求；亦非限于一姓一族私利，務于周人狹義統治居心；而是循年夜群公意，同納萬姓百氏于一禮之中，故而有“興滅國、繼絕世”的年夜義，能確甜心寶貝包養網立“全國一家”的高遠幻想，寓于西周治體的精力意氣更歷時綿延，維系團結中國文明傳統三千年而愈綿延擴年夜。[27]在這樣的闡發下，西周治體完成了多個要素（治道、治人和治法）、多重領域（政治、倫理與經濟）的一體同構，展現出和分解體的立國形態，并實現了長時期的延續與演進，這與錢穆對秦漢以后中國立國形態的論述趨于分歧。相較而言，帝國創興的舊見不免難免促狹。
二、年夜一統視野下的國家形態比較
通過回向歷史的方法，錢穆辨析了中國現代年夜一統國家與東方帝國在立國形態、文明精力上的差異，拒絕把二者比附混淆。但止步于此，則能夠遭致三方面的辯駁：第一，錢穆對年夜一統國家的闡釋遭到東方現代平易近族主義的影響，而平易近族主義史學一面是對東方中間主義的順從，另一面卻也在東方知識的影響之下。[28]他以年夜一統國家反對帝國，近似于以平易近族國家反對帝國，實際上未能擺脫帝國與平易近族國家二分法的窠臼，故而他的反思是不徹底的。第二，錢穆強調帝國未能掌握現代中國國家形態與國史演進的個性，并重在對中國歷史文明特質的闡揚。但在對帝國的拒斥中，他似乎把中國講得太特別、太破例，卻沒有做出廣泛性的思慮。[29]錢氏所反對的東方帝國在嚴格意義上雖然重要是一種羅馬遺產，但后世學者可以抽離此中的特定經驗內涵，把它做出寬泛處理，從而對歐洲以外的現代國家進行分類、分型，他的反思卻未能供給一個把其他國家形態納進剖析的比較框架，是以是不充足的。第三，錢穆對特別性的確認背后隱含著凸顯中國性以替換世界性的想看。[30]沿著這一思緒，其論說雖以對帝國、帝國主義的排拒為本意，但也包含著新帝國主義代興的思惟基礎，情勢變遷以后能夠轉化為新帝國論。在這個意義上，可以說它是趨于自我顛覆的。
不過錢穆對帝國的反思并不僅僅是對“中華帝國論”的辨正，還包含了對年夜一統論的發展。前者更多是一種防御性顏色強烈的論說，對之過分關注不難掩蔽其學思中更具有進取精力的一面，后者實際上是懂得他立論的最基礎。
在對帝國與年夜一統國家的辨異中，錢穆提醒了現代中國國家形態的三個特征，即向心凝結、和分解體與同體轉化，他認為這種立國形態是由年夜型農國的天然環境、生涯方法和文明精力孕育的。在《中國文明史導論》中，錢氏區分了三種文明類型：農業文明、游牧文明和商業文明。相較于后兩者，農耕可以自給，是以無須向外求取而可內部安足；農業生涯講究順應六合天然，是以貴天人相應、物我一體，不崇尚天人之間、人群之間的分別對立；農人與其耕地緊密相連，家族世代于此繁衍生息，故而重視時間綿延，不務空間拓展。[31]而農業文明又有年夜型與小型之別。小型農國受限于環境，文明性命不難夭折。中國則為年夜型農國，能夠戰勝內部威脅維系常存，農業文明得以綿延千年，融進中國平易近族性命。
在錢穆看來，中國的年夜型農業文明慢慢孕育出一種獨特的人性觀念。它并不以“個人發見”為焦點，而是以“年夜群和合”為要義，故而中國前人不以小己各自孤立、隔閡敵對為人心理想，而是講究人心感通、和分解群。在這樣的年夜群主義觀念中，家庭是年夜群的柱石，孝弟為群道的本根。錢穆把孝弟看作“人類超個體而彼此感通的一種心情。‘孝’是時間之縱貫，‘弟’是空間之橫通”，[32]合而為人心超乎小己而互感互通的示例。家庭則是教人以性格道義，使人理解人群相處之道的場所，這是年夜群融凝一體最基礎的典范。由家的觀念慢慢推擴，在“橫通”上，中國前人得以從狹義的平易近族觀念和國家觀念中束縛出來，有一全國觀念超乎二者之上，以把整個人類織成一片為最終幻想。[33]在“縱貫”上，則衍生出時間綿延的意識，在文明年夜傳統中，小己以保存于年夜群私心為不朽，年夜群則貴“綿延其博厚長久之文明性命于不息”。[34]錢穆把前人的平易近族、宗教與國家觀念看作這一人性觀念的外層，由其推衍而出；三者關聯共通，融為整體，促進了現代中國的年夜一統立國實踐。
錢穆當然常以平易近族國家指代年夜一統國家，但他對東方現代平易近族國家中內含的狹隘平易近族觀和國家觀始終有所排拒，而是強調現代中國“即國家即全國”的二重性特征。[35]在中國傳統中，平易近族與國家“都只為文明而存在”，“中國人常把‘平易近族’觀念融化在‘人類’觀念里，也常把‘國家’觀念融化在‘全國’或‘世界’的觀念里”，“他們只把平易近族和國家當作一個文明機體”。[36]從上古到先秦，中國完成平易近族融會與國家統一基業。秦漢承此而起，其立國實踐既是年夜一統武功當局漸次創建的三部曲，同時也是建設世界當局的三步進程。“在當時中國人目光里，中國便是整個的世界，便是整個的全國。中國人便等于這世界中整個的人類。當時所謂‘王全國’，實即等于現代人幻想中的創建‘世界當局’。凡屬世界人類文明照射的處所，都統屬于唯一當局之下，受統一的統治。‘平易近族’與‘國家’，其意義即無異于‘人類’與‘世界’。”[37]由于全國內化于中國，中國內化于全國。是以，中國無須謀求對外擴張，以武力馴服全國，而是“常向內看”，重在文明陶鑄，四方順此標的目的朝中間團聚凝結；由于向內看意謂“看一切東西都在他本身的里面，這樣便成為自我一體渾然存在”，故而次序構建以一體化為幻想形態，并特別留意在最基礎上成長，長時間綿延；而非認為一切東西都在裡面，衍生出敵我分別、兩體對立的觀念，內外不克不及和合一體，永遠處于斗爭紛亂之下，更不克不及恒久存續。[38]可以說，年夜一統國家向心凝結、和分解體與同體轉化的特征也是“即國家即全國”二重性的外層。
錢穆據此對中西國家形態做出比較。在《國史年夜綱》引論中，他區分出東方與東方的文明分型，前者立國于破裂平分立并存，務于力的斗爭，其特點在于轉換；后者立國則于整塊中團聚相甜心花園協，務于情的融會，其特點則在擴年夜。[39]在《戰后新首都》一文里，他把國家分為“單式國家”和“復式國家”，前者“有天然的疆界，環繞著他們天然的平易近族”，后者則能多平易近族、跨疆界融凝一體，并以創建方法為武力馴服抑某人文明成，把東方帝國和秦漢以后年夜一統國家確立為兩個子類型。[40]在《中國文明史導論》第五章，錢氏專辟一節討論了秦漢以后中國年夜一統國家與東方城市國家（城邦）、帝國與聯邦的差異，提出“城市國家是小的單一體，郡縣國家是年夜的單一體。至于帝國與聯邦國，則是國家擴年夜了而尚未到達融凝一體時的一種形態。”[41]在《文明學年夜義》中，他又劃分了外傾型與內傾型的文明理念，前者好對外馴服，后者貴自安自足，二者導向了分歧的立國實踐，故而獨有中國能創建年夜一統國家。[42]諸這般類的論述都是從二重性出發，選取某個側面為標準來比較和分型。
在1951年所做的題為《中國歷史上的政治》的演講中，錢穆提出更為成熟的國家形態比較論說。他起首指出，“中國政治，是一個‘一統’的政治；西洋則是‘多統’的政治。當然中國歷史也并不完整在統一的狀態下，但就中國歷史講，政治一統是常態，多統是變態；西洋史上則多統是常態，一統是異態。我們還可更進一個步驟講，中國史上雖在多統時期，還有它一統的精力；西洋史上雖在一統時期，也還有它多統的本質。”[43]進而，錢氏把現代中國看作一統政治的典范，同時將東方城邦、帝國與平易近族國家配合納進多統政治的范疇。古希臘城邦分立，不成一國。羅馬是帝國，它未能締構一體化次序，故而雖有一統形態，但本質上卻屬于多統。二者構成了東方歷史中兩種原初的國家形態類型，東方現代平易近族包養心得國家乃是“希臘型”與“羅馬型”的混雜，它“實際是以希臘式的城邦制為中間，以羅馬式的帝國制為外衣”，是以“永遠是小單位的，多頭的”。[44]在他看來，中西國家形態的差異背后是“文明的”與“權力的”國家觀念分殊，而文明的即謂以全國為依歸的年夜群精力。
一統與多統的分型是錢穆慢慢反思帝國與平易近族國家的二分法，依據中國文明精力審視東方政學傳統，并在對比中西國家形態的基礎之上，嘗試發展出的比較框架。它以農業、商業與游牧三分的文明類型劃分為起點，分歧的文明形式導向了對政治的分歧懂得。中國傳統把年夜群和合看作政治的要義，是以懷有一種“即國家即全國”的、文明的國家觀念。落實在立國實踐中，現代國家形態表現出向心凝結、和分解體與同體轉化的特征。東方傳統則走上了分歧的途徑，在懂得政治時過于強調分別對立，故而只要國家觀念而無全國觀念。城邦、帝國與平易近族國家雖是分歧的次序經驗，但都未能擺脫多統的性質。這實際上把國家形態問題置于比較文明框架下審視，而不是像帝國與平易近族國家二分法那樣依賴歐洲史的單一經驗，并伴隨歐洲向全球的殖平易近擴張，強行推擴到對其他地區國家形態和國家轉型問題的懂得上。盡管錢氏的框架中也包括“王霸之辨”的意味，[45]但由于他重要以歷史的方法展開，這就使得此中并沒有強烈的護教氣息，而是可以進行檢驗、修改、對話與拓展的。
不過提出替換性框架的盡力并不料味著要以中國中間主義代替東方中間主義，意欲以現代中國國家形態為標準，把全球范圍內的國家納進剖析。在1956年講授“中國社會經濟史”課程時，錢穆指出，“人類歷史的演進，有無配合的軌道，是一個年夜問題。對各個分歧的平易近族來說，意義極為嚴重，這要用歸納法來講。中國人的歷史演進，歐洲人的、回教國民的歷史演進，須將各平易近族的歷史演進加以匯通，才可以看出能否有配合軌道。”[46]錢氏對歸納法的清楚由來已久。在《師友雜憶》中，他回憶年輕時閱讀嚴復所譯《穆勒名學》，“得益匪淺”。[47]此書即強調由內籀術（歸納法）之所會通立為公例。但分歧于嚴氏譯介背后的傳統批評旨趣，錢氏則將其倒轉為對帝國的抗議：一方面，他反對把東方性直接確立為世界性，以帝國范式囊括全球范圍的現代國家形態，而是強調尊敬分歧國家的文明個性；另一方面，他也從未主張以中國性替換東方性并將其確立為新的世界性，[48]這樣的見解并未擺脫帝國式思維，非但分歧于歸納求會通的方式，也背離了中國傳統所推重的和合之道。
三、一統復建與全國重生
錢穆對帝國的批評既不是特別主義取向的正名，也不是中國式帝國主義的確立，而是對東方帝國及其安排性邏輯的異議，這一點同樣貫穿于他對現實局勢的思慮。在錢穆的經世方略中，現代中國立國與世界政治是一體兩面的，這一方面是近代以來中國慢慢內化于世界的事實使然，另一方面也是傳統“即國家即全國”二重性的延長。以往研討多以平易近族主義或文明平易近族主義進行歸納綜合，錢穆自己也經常表揚孫中山三平易近主義以平易近族主義為綱領，這就導致古人在懂得其學思時，不難帶進對這一現代意識形態的想象，淡化傳統年夜群主義、全國觀念的內在影響，也未能呈現錢氏思惟與清季群學的內在關聯。進而，在懂得其經世方略時，未能妥當處理兩組關系：一是國家與全國的關系，或認為他以國家吸納全國，損害了傳統的廣泛精力，墮入特別主義窠臼；或擔憂他的平易近族情結過強，能夠繁殖帝國主義危險。二是國家與社會的關系，即在國家與社會對峙的框架下審視其學思，未能留意到國家構建與社會構建的關聯。為此，無妨以國群主義（立國為本位的年夜群主義）的說法替換。
在《國史年夜綱》中，錢穆把近代變局置于中唐以來年夜一統國家的歷史演進中對待。在他看來，中唐以后，中國社會走上平鋪渙散之境，社會與當局之間堂階益遠，在上王室有專擅之虞，鄙人社會不克不及自振奮，年夜一統國家生出病態。[49]此下未及矯治，東方乘中國內部罹病之際侵進，則使病象愈發加劇，國家建構由此面臨三重危機：起首是凝集配合體的中間價值系統遭到挑戰。士人群體在東方沖擊下慢慢掉卻文明自負力，否棄平易近族性命本根，一意向外，求變、求新，這就導致原有的中間價值系統掉效，但新的中間價值系統未能樹立。其次是統合四方的中間政權難以締構。咸同以降，各省督撫擅權，中心無力駕馭，漸成決裂之局。至平易近國以來武人弄權，處所割據不成鏟滅，這消損了社會元氣，阻礙了國家發展。最后則是溝通當局與社會的政治中間主體不易產生。科舉制廢除后，高低溝通渠道中斷，舊的社會中堅勢力即士人慢慢分化，新的社會氣力中間卻未構成，全國缺少統一無力的領導群體。[50]依托孫中山的三平易近主義，錢穆陳說了以復建年夜一統國家為焦點的立國計劃。
平易近族主義指向的是中間價值系統的重建，錢穆視為“明道設教”的問題。[51]他批評時人把現代中國稱為帝國，并以構建所謂現代國家為最高幻想的說法，強調中國有本身的國家觀念和立國實踐。[52]從帝國向現代國家的轉型概況來看是古今之爭，背后卻是以西為尊，請求中國否棄本國傳統，一意向外追尋立國之道。但平易近族與文明乃一體兩面，年夜群和合的文明精力和年夜一統的立國實踐早已在歷史演進中與平易近族性命融為一體。一味抄襲難以與國情相適，更不易凝集國族，戰勝一盤散沙的局勢。何況取法外國，又以何者為本？“或主步趨英、美，或主追隨蘇聯，國內之政爭，將以國外之政情為分野，并將隨國外之勢力為消長，國家政治基礎將永遠在外不在內，在人不在我，以此立國，何有寧日。”[53]是以，立國之道必須自根自生，尊敬本平易近族的歷史文明傳統，確立發揚平易近族文明精力的中間價值系統。這并非守舊、排外，而是面對帝國主義形成的亡國滅種危機，重樹立國的精力基礎。在確保國內文明獨立以后，可慢慢接收國外文明充實、擴年夜本有傳統，最包養故事終朝向霸道年夜同進展。[54]
平易近權主義重在中間軌制系統的重建，錢穆稱為“立法創制”的問題。[55] 他并不是從狹義的政體論視角懂得軌制建構，[56]這種路徑簡單把年夜一統化約為專制主義：一面聚焦在中心與上層，把國家構建窄化為從君主制到平易近主制的轉型；一面則囿于平易近族國家內部關系的框架懂得當局與社會的關系，在擺脫國家權力把持的思緒下審視處所自治問題，預設了二者之間的分別對立。錢穆的著眼點是在平鋪渙散的中國社會和帝國主義的內部威脅下，一面重建“共尊共信”的中間，統一國家，樹立國權；[57]一面以處所自治恢復社會元氣，納歐西富強政策于傳統文明幻想，以擺脫“貧弱不治”局勢，實現“自生自保”目標；[58]又重在買通當局與社會的通道，使二者一體聯結。他特別推重孫中山“治權”與“政權”的劃分，表揚在五權憲法中設立考試權的意義，因為考試軌制能夠選拔賢才代表平易近意，組織當局，改進政治，是維系“政平易近一體”的樞軸軌制，也是實現霸道政治、全平易近政管理想的中間軌制。[59]錢穆對政治中間主體的思慮同樣強調能協調融會當局與社會，而非高低分峙、著重一方。[60]
平易近生主義既是“親平易近行政”的問題，[61]同時也關系到立國之本。“中國是一個農業國，是以中國文明亦是一種農業文明，將來平易近生主義完成，中國將為一新的農業國，中國文明亦將為一新的農業文明。”[62]在對現代中國的懂得中，錢穆特別強調它的年夜陸農國屬性，認為農業生產孕育了中國的文明精力，進而生發出年夜一統的國家理念和國家形態。現代中國假如要重建年夜一統國家，那么就不克不及一味向工業文明轉型，而是要堅持以農立國，在繁榮農村的條件下采用新科學，完成工業化，確立以新型農業為基礎、工農共同的安足主義經濟方針。“戰爭的安足主義，對內將不許私家資本之猖狂；對外將不向帝國侵犯主義之途徑而趨赴。”[63]這樣既能應對帝國主義的挑戰，又能善守吾道，不至于轉向帝國主義。錢穆進一個步驟指出，經濟建設必須重要關注區域間的經濟不服等以及能夠連帶產生的族群糾紛。這其實超越狹義的經濟范疇，而指向多區域、多族群的團結凝集。為此，立國需求重視區域間的同等發展以及族群調和與文明融凝，并主張建都西安象征“諸族協和與全國均等”。[64]
錢穆的立國計劃一面是對東方帝國主義的排拒、抵禦，另一面則是對中國年夜一統國家傳統的賡續、更換新的資料。但基于同樣的來由，他對世界政治的思慮卻似乎并不謀求人類一統，而是呈現出多統的面孔，這值得特別留意。錢氏平生與中國之憂患、世界之憂患共終始。他經歷了兩次世界年夜戰、美蘇冷戰等政治事務，對世界局勢的見解在分歧時期有所變化，但也有一以貫之的判斷。在暮年，他回憶二戰時期東北聯年夜幾位傳授創辦《戰國策》雜志，認為世界演變必歸于統一，或歸蘇，或歸美。錢穆則表現反對，提出“此來世界，應是一個‘由合而分’的局勢，決不是一個‘由分而合’的局勢。”[65]在他看來，認為世界必演變歸一，實際上主張的是“殖平易近地爭奪之最后一幕，自必為一強之吞并全球”。[66]此種觀點并沒有擺脫東方的帝國邏輯，對平易近族束縛的新潮水留意不夠。借使倘使將來世界真能有一統局勢，決不克不及以帝國的方法樹立，而是應該效法秦漢郡縣一統經驗。[67]這就是說它應當是各國配合締構世界中間，中包養俱樂部間統合各國，各國向心凝結的過程，而非以帝國主義方法強求齊一。
面對東方帝國主義爭衡的現實世界局勢，錢穆認為世界的重生應當是由合而分再合的三部曲。起首是帝國主義的廢除。從前被歐洲帝國主義、殖平易近政策吞并的各平易近族、各國家能重歸不受拘束，獲得內部完全之自立。其次是各國文明的重生。他強調當來世界問題最主要的是平易近族問題、文明問題。抵禦帝國主義并不僅僅是尋求政治、經濟上的束縛，更要在文明上自本自根，實現傳統的重生，以擺脫東方文明的安排。最后是世界文明的融會，即各平易近族、各國家能同等互存，彼此交通，慢慢推進“會通和合，以求歸一”的文明化合事業。[68]錢穆最為關切的是第三步。在《文明學年夜義》中，他曾指出“擺在現代世界人類眼前的最要年夜問題，是在若何各自作文明檢查的功夫，若何彼此作文明清楚的任務，若何協力作文明調協與文明重生的功夫。”[69]但迫于帝國主義的時代情勢，他對前兩步的論述更為集中，更多把文明融會問題留待將來，這就使得他表現出一時的贊同多統世界的傾向，在理論上著重于對帝國的反思而非對世界一統的倡導，重在對各自立國的申說而非新全國的構建。
不過錢穆的經世方略雖以立國本位，但終究以全國為依歸。他確定二戰以后平易近族束縛的意義，[70]也稱許康德的永遠戰爭論是“人類戰爭前程一真諦”；[71]但這并不料味著要以國家分立和國際聯盟的多統計劃為終極幻想，錢氏只是在反對帝國主義、排拒世界帝國的現實意義上贊同二者，但它們距離“全國性”另有距離。[72]錢穆所說的全國并非國際，而是“使全世界人類文明融會為一，各平易近族戰爭并存，人文天然彼此調適之義”。[73]它指向的是帝國時代終結，各國能夠同等共存，并進一個步驟超越分別對立的多統局勢，締構會通和合的年夜一統世界次序。這種幻想的世界次序并非以帝國主義方法樹立的、以多統為實質的偽一統，而是在各國戰爭共存、和氣交通的基礎上，逐漸生發出文明融會的意向并順此趨勢慢慢協和團聚。[74] 同樣，它也不是列國分別對立的格式，而是各國能夠融會凝結成一整體。若以四隅與一方、水流與水滴作譬，“四隅之于一方，水滴之于一流，即部門、即總體。水其總體，水滴其部門，不掉其不受拘束、同等、獨立之位置，而彼此間無所爭，乃能融成一總體。”[75]
在這個過程中，中國應活著界飾演“中等國家”即中庸之國的腳色，安足存躲，不務表現。[76]一方面，彼時中國以“弱國處亂世”，[77]在東方帝國主義的陰影下，尚須完成救國保種事業，復建一統國家，天然要采取相對消極的國策。另一方面，則是錢氏依據傳統精力察變觀通。無論世界抑或中國，當時病癥都不在于缺少奮發有為的意氣，而是紛爭太過包養平台，缺少節制。這表現在前者不克不及免于帝國主義爭衡，后者則在求變求新風氣下惹起一系列激變，應以年夜群和合的中道精力做出矯正。中庸之國一面要抵禦帝國主義的安排，恢復對歷史文明傳統的信念，尋求自根自生的立國途徑，一面則要學孔子從周，在尊敬、持守傳統非帝國的、超年夜規模配合體的立國經驗的基礎上，在新包養網心得的世界局勢下不斷拓展與更換新的資料，以擔當對世界的新任務，過往分峙中西，“亦僅當後人文之一部門，當下當更求人文總全體之出現而完成”；在此意義上，中庸之國雖是“靜伏”，但“善守其靜，亦可為后起新文明立極”。[78]這是一種躲進取于消極的態度，背后寄寓的恰是從帝國終結到全國重生的愿景。
* 基金項目：本文為國家社會科學基金重點項目“比較視野下的年夜一統政管理論研討”（22AZZ001）的階段性結果。
[1] 參見歐樹德：《傳統中國是一個帝國嗎？》，《讀書》2014年第1期。
[2] 參見俞可平：《帝國新論》，杭州：浙江國民出書社，2023年，第157-159頁。
[3] 趙汀陽、李揚帆對此有初步反思。參見趙汀陽：《惠其中國：作為一包養價格ptt個神性概念的中國》，北京：中信出書社，2016年，第15-16頁；李揚帆：《“中華帝國”的概念及其世界次序：被誤讀的全國次序》，《國際政治研討》2015年第5期。
[4] 錢穆：《國史年夜綱·引論》，《錢賓四師長教師選集》第27冊，臺北：聯經出書事業公司，1998年，第36頁。
[5] “向心凝結”說，參見錢穆：《中國文明史導論》《中國歷史研討法》。對錢穆這一觀點的闡發與拓展，參見任鋒、李歡：《中間統合主義：年夜一統國家的一個理論闡釋》，《社會科學》2024年第5期。
[6包養留言板] 錢穆：《中國文明史導論》，《錢賓四師長教師選集》第29冊，第10-11頁。
[7] 錢穆：《晚學盲言》上卷，《錢賓四師長教師選集》第48冊，第4頁。
[8] 參見錢穆：《中國文明史導論》，《錢賓四師長教師選集》第29冊，第14-15頁。
[9] 參見錢穆：《中國文明史導論》，《錢賓四師長教師選集》第29冊，第14頁；錢穆：《國史年夜綱·引論》，《短期包養錢賓四師長教師選集》第27冊，第47-48頁。
[10] 參見錢穆：《中國歷代政治得掉》，《錢賓四師長教師選集》第31冊，第177頁。
[11] 陳寅恪的“關隴集團論”最具代表性，錢穆赴港以后對帝國的批評也與陳氏有潛在的對話關系。參見陳寅恪：《隋唐軌制淵源略論稿 唐代政治史述論稿》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2015年。
[12] 參見錢穆：《晚學盲言》下卷，《錢賓四師長教師選集》第49冊，第1007頁。
[13] 錢穆：《從中國文明來看中國平易近族性及中國文明》，《錢賓四師長教師選集》第40冊，第27頁包養意思。
[14] 參見錢穆：《八十憶雙親師友雜憶合刊》，《錢賓四師長教師選集》第51冊，第381-382頁。
[15] 錢穆：《國史年夜綱》上台灣包養網卷，《錢賓四師長教師選集》第27冊，第49頁。
[16] 錢穆：《國史年夜綱》上卷，《錢賓四師長教師選集》第27冊，第62頁。
[17] 錢穆：《國史年夜綱》上卷，《錢賓四師長教師選集》第27冊，第70頁。
[18] 錢穆：《中國文明史導論》，《錢賓四師長教師選集》第29冊，第33頁。
[19] 錢穆：《中國文明史導論》，《錢賓四師長教師選集》第29冊，第18-19頁。
[20] 錢穆：《中國文明史導論》，《錢賓四師長教師包養心得選集》第29冊，第34頁。
[21] 參見錢穆：《中國文明史導論》，《錢賓四師長教師選集》第29冊，第62-68頁。
[22] 參見錢穆：《國史新論》，《錢賓四師長教師選集》第30冊，第3頁。
[23] 參見錢穆講述、葉龍記錄收拾：《中國通史》，成都：六合出書社，2017年，第17頁。
[24] 錢穆講述、葉龍記錄收拾：《中國通史》，第20頁。
[25] 參見錢婉約編：《錢穆致徐復觀信札》，北京：中華書局，2020年，第124頁。
[26] 參見錢穆：《中國學術思惟史論叢（一）》，《錢賓四師長教師選集》第18冊，第157頁。
[27] 參見錢穆：《中國學術思惟史論叢（一）》，《錢賓四師長教師選集》第18冊，第152-153頁。
[28] 參見汪暉：《若何詮釋“中國”及其“現代”——關于〈現代中國思惟的興起〉的幾個問題》，《天津社會科學》2006年第2期。
[29] 參見俞可平：《帝國新論》，第157頁。
[30] 參見任劍濤：《常與變：以五年夜變局重建中國歷史巨大敘事》，《中國文明》2021年第2期。
[31] 參見錢穆：《中國文明史導論·引言》，《錢賓四師長教師選集》第29冊，第4-5頁。
[32] 錢穆：《中國文明史導論》，《錢賓四師長教師選集》第29冊，第86頁。
[33] 參見錢穆：《中國文明史導論》，《錢賓四師長教師選集》第29冊，第57-58頁。
[34] 錢穆：《靈魂與心》，《錢賓四師長教師選集》第46冊，第52頁。
[35] 參見錢穆：《晚學盲言》上卷，《錢賓四師長教師選集》第48冊，第352頁。
[36] 錢穆：《中國文明史導論》，《錢賓四師長教師選集》第29冊，第25-26頁。
[37] 錢穆：《中國文明史導論》，《錢賓四師長教師選集》第29冊，第40頁。
[38] 參見錢穆：《中國文明史導論》，《錢賓四師長教師選集》第29冊，第15-16頁。
[39] 參見錢穆：《國史年夜綱·引論》，《錢賓四師長教師選集》第27冊，第47頁。
[40] 參見錢穆：《戰后新首都》，錢穆：《政學私言》，《錢賓四師長教師選集》第40冊，第183-184頁。
[41] 錢穆：《中國文明史導論》，《錢賓四師長教師選集》第29冊，第118頁。
[42] 包養sd參見錢穆：《文明學年夜義》，《錢賓四師長教師選集》第37冊，第49頁。
[43] 錢穆：《中國歷史精力》，《錢賓四師長教師選集》第29冊，第27-28頁。
[44] 錢穆：《中國歷史精力》，《錢賓四師長教師選集》第29冊，第34頁。
[45] 早在《國史年夜綱》中，他就把“文明的世界主義”與“功利的國家主義”看作霸道與霸術的分別。參見錢穆：《國史年夜綱》上卷，《錢賓四師長教師選集》第27冊，第133頁。
[46] 錢穆講授、葉龍記錄收拾：《中國社會經濟史講稿》，北京：北京聯合出書公司，2016年，第3頁。
[47] 錢穆：《八十憶雙親師友雜憶合刊》，《錢賓四師長教師選集》第51冊，第78頁。
[48] 有學者留意到，錢穆除了在對比東方文明時會盡量凸顯中國文明的優秀外，幾乎沒有排他族的言論。是以，需求綜合傳統全國觀的影響和平易近族救亡的歷史佈景懂得其思惟。參見黃文斌：《論近代中國平易近族主義與錢穆的平易近族觀》，張麗珍、黃文斌編：《錢穆與中國學術思惟》，吉隆坡：馬來亞年夜學中文系，2007年，第290-298頁。
[49] 參見錢穆：《國史年夜綱·引論》，《錢賓四師長教師選集》第27冊，第50-51頁。
[50] 參見錢穆：《國史年夜綱·引論》，《錢賓四師長教師選集》第27冊，第53-55頁。
[51] 參見錢穆：《建國信看》，錢穆：《政學私言》，《錢賓四師長教師選集》第40冊，第289頁。
[52] 參見錢穆：《史學導言》，錢穆：《中國史學發微》，《錢賓四師長教師選集》第32冊，第88頁。
[53] 錢穆：《中國傳統政治與五權憲法》，錢穆：《政學私言》，《錢賓四師長教師選集》第40冊，第2頁sd包養。
[54] 參見錢穆：《建國信看》，錢穆：《政學私言》，《錢賓四師長教師選集》第40冊，第282-283頁。
[55] 參見錢穆：《建國信看》，錢穆：《政學私言》，《錢賓四師長教師選集》第40冊，第289頁。
[56] 參見任鋒：《年夜國禮治何故主要？——政制崇敬、治體論與儒學社會科學芻議》，《孔子研討》2021年第6期。
[57] 參見錢穆：《中國歷代政治得掉》，《錢賓四師長教師選集》第31冊，第185頁。
[58] 參見錢穆：《處所自治》，錢穆：《政學私言》，《錢賓四師長教師選集》第40冊，第53頁。
[59] 參見錢穆：《建國信看》，錢穆：《政學私言》，《錢賓四師長教師選集》第40冊，第284頁。
[60] 參見錢穆：《建國三路線》，錢穆：《文明與教導》，《錢賓四師長教師選集》第41冊，第28頁。
[61] 參見錢穆：《建國信看》，錢穆：《政學私言》，《錢賓四師長教師選集》第40冊，第289頁。
[62] 參見錢穆：《建國信看》，包養網VIP錢穆：《政學私言》，《錢賓四師長教師選集》第40冊，第286頁。
[63] 參見錢穆：《建國信看》，錢穆：《政學私言》，《錢賓四師長教師選集》第40冊，第287頁。
[64] 參見錢穆：《建國信看》，錢穆：《政學私言》，《錢賓四師長教師選集》第40冊，第289頁。對錢穆首都論的詳細闡發，參見任鋒、馬猛猛：《“建國于年夜地之上”：錢穆的首都論、立國形態觀與文明地輿學》，《思惟戰線》2021年第2期。
[65] 錢穆：《世界局勢與中國文明》，《錢賓四師長教師選集》第43冊，第48頁。
[66] 錢穆：《戰后新世界》，錢穆：《文明與教導》，《錢賓四師長教師選集》第41冊，第72頁。
[67] 參見錢穆：《中國文明史導論》，《錢賓四師長教師選集》第29冊，第118-119頁。
[68] 參見錢穆：《略論中國科學》，錢穆：《現代中國學術論衡》，《錢賓四師長教師選集》第25冊，第68頁；任鋒：《文明沖突，還是文明化合？——從錢穆禮教論省檢亨廷頓命題的窘境與前途》，《世界宗教研討》2023年第1期。
[69] 錢穆：《文明學年夜義》，《錢賓四師長教師選集》第37冊，第122頁。
[70] 參見錢穆：《世界局勢與中國文明》，《錢賓四師長教師選集》第43冊，第48-60頁。
[71] 參見錢穆：《晚學盲言》上卷，《錢賓四師長教師選集》第48冊，第855頁。
[72] 參見錢穆：《略論中國社會學》，錢穆：《現代包養一個月中國學術論衡》，《錢賓四師長教師選集》第24冊，第234-235頁。
[73] 錢穆：《中國文明對人類未來可有的貢獻》，錢穆：《世界局勢與中國文明》，《錢賓四師長教師選集》第43冊，第423頁。
[74] 對“生發”的討論，參見錢穆：《晚學盲言》上卷，《錢賓四師長教師選集》第48冊，第823-837頁。長期包養
[75] 錢穆：《晚學盲言》上卷，《錢賓四師長教師選集》第48冊，第6頁。
[76] 參見錢穆：《晚學盲言》下卷，《錢賓四師長教師選集》第49冊，第1370頁。
[77] 錢穆：《晚學盲言》上卷，《錢賓四師長教師選集》第48冊，第34頁。
[78] 錢穆：《晚學盲言》上卷，《錢賓四師長教師選集》第48冊，第33頁。
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